Leno F. Danner
Universidade Federal de Rondônia
G.P. Teoria Política Contemporânea
Vitor Cei
Universidade Federal de Rondônia
G.P. Ética, Estética e Filosofia da Literatura
Historicamente, a Filosofia no Brasil costuma seguir padrões e métodos ditados pelos centros intelectuais que possuem tradições filosóficas próprias, como Alemanha, França, Inglaterra e Estados Unidos. No entanto, há vários anos assistimos no país à discussão sobre a necessidade de uma língua filosófica própria, que permita um amplo e consistente debate de ideias. Apesar dos esforços contínuos para consolidar uma tradição de pensamento (e esta Coluna da ANPOF é apenas um dos exemplos), ainda falta à Filosofia Brasileira uma maior atenção aos grandes temas nacionais e regionais, assim como falta a essa mesma Filosofia Brasileira uma séria atenção e tematização relativamente à nossa condição –social, política, cultural e epistêmica – frente à própria noção de cultura, de sociedade e, nesse caso, de episteme desenvolvida desde a filosofia europeia e norte-americana.
Uma das autocríticas mais recorrentes na tradição do pensamento filosófico brasileiro é a da ausência de um debate público sobre as grandes questões que afetam o país e o mundo contemporâneo. Os nossos filósofos teriam se limitado a estudar a História da Filosofia, a fazer exegese dos textos da tradição ocidental. Autores como Machado de Assis, Roberto Schwarz e Sérgio Buarque de Holanda argumentam que, enquanto na Europa as diferentes correntes filosóficas apresentam conexões internas com as realidades histórico-sociais nas quais se inserem, no Brasil as condições materiais, históricas e políticas pouco influenciaram as ideias e raras vezes foram transformadas pelas mesmas. Reveladora é a machadiana Teoria do Medalhão, que alveja o vício das palavras grandiloquentes com riso zombeteiro, mostrando de que modo as ideias eram transformadas em signo material de distinção, anulando qualquer potencial reflexivo.
A precariedade do meio intelectual brasileiro é objeto frequente da indignação dos filósofos brasileiros desde o final do século XIX. E Sílvio Romero – para quem o intelectual brasileiro havia de continuar a andar em massa mais de um século atrás dos povos “inteligentes”, repetindo-lhes as “grandes idéias” – não me deixa mentir. Autores como Romero, fascinados com o bando de ideias novas que chegavam da Europa, viam os brasileiros como bárbaros que precisavam receber um banho de civilização – contrariando, assim, a própria etimologia da palavra grega, que se refere ao estrangeiro.
Não se trata mais de demonizar essa condição colonial, mas sim de pensar a condição brasileira para além da tradição europeia, o que demanda uma reflexão sobre as limitações ou até sobre o sentido unidimensional da filosofia ocidental, que é em primeiro lugar europeia e norte-americana – limites que a Coluna ANPOF tem colocado em debate. Note-se, por exemplo, que não temos nenhum filósofo ou nenhuma filósofa nesse santuário que é a filosofia ocidental. Note-se, no mais das vezes, que sequer somos citados pelos filósofos eurocêntricos. Mais do que um descaso deles em relação a nós (o que também é verdade), trata-se de uma inexpressividade nossa que devém de nosso servilismo à glosa pura e simples da história da filosofia, ao fato de que somos, portanto, de modo fundamental, historiadores da filosofia. Diga-se de passagem que ainda estamos longe de ter o nosso santo ou na nossa santa naquele altar!
A comunidade filosófica atual, ao contrário de Sílvio Romero, não está presa aos encantos do transoceanismo. Pelo contrário, temos acompanhado um estimulante e necessário debate sobre a idiossincrasia da Filosofia no Brasil, ou, como preferem alguns, do filosofar brasileiro. Carla Rodrigues, Filipe Ceppas, José Crisóstomo de Souza, Julio Cabrera, Rafael Hadock-Lobo, Renato Noguera, Ronie Alexsandro Teles da Silveira, Vladimir Safatle e Renato Janine Ribeiro, dentre outros, mostram a força potencializadora da ágora, matriz de força do trabalho intelectual. Ao rejuvenescer questões longamente amadurecidas e nos alimentar com a experiência acumulada pelos debates, esta Coluna pode contribuir para a elaboração de novos conceitos para pensar problemas que não podem ser tratados de forma satisfatória pelas teorias disponíveis no cânone ocidental.
A precariedade do meio intelectual, objeto frequente da indignação de filósofos do passado, não pode mais ser percebida como pura negatividade ou contingência, mas deve ser tratada como condição inerente ao filosofar no Brasil. Se um Sílvio Romero e um João Cruz Costa ficaram célebres por lamentarem que a cultura filosófica brasileira seria simples glosa do pensamento europeu, hoje nós precisamos ter atitude distinta, tratando a indigência intelectual predominante em nosso tempo como consequência de uma sociedade fundada em poderosos procedimentos de exclusão sobre os quais os filósofos devem refletir.
Não se trata mais de repetir o velho bordão colonizador e lamuriar que o conhecimento nos países ditos “subdesenvolvidos” se apresenta sempre defasado em relação às nações supostamente “desenvolvidas”, em função de sua situação de dependência para com esses centros avançados e o consequente estatuto mimético dos esforços intelectuais subalternos. Trata-se, antes, de avaliar a tensão entre culturas hegemônicas e não hegemônicas tendo em vista transformação da condição periférica em fator potencialmente produtivo.
“Pode o Brasil renunciar a filosofar?”, perguntou Renato Janine Ribeiro em texto publicado nesta Coluna ANPOF no dia 30 de maio e em 05 de junho de 2017. O Brasil não pode renunciar a filosofar, respondemos. Mais do que nunca se faz necessário pensar problemas concretos – racismo, machismo, crise política, pemedebismo, judicialização da política, fundamentalismo religioso, ascensão conservadora – e criar novos conceitos, cultivando um desconforto intelectual diante do horizonte da dinâmica teórico-política brasileira contemporânea.
A construção da ciência e, em nosso caso, a construção da filosofia enquanto instituição e desde ela, de todo modo, não têm condições de ser sustentadas como algo asséptico e autorreferencial, um exercício auto-subsistente e, em grande medida, autônomo em relação seja à vinculação sociocultural, seja ao seu sentido político e politizante derivado do contexto e das condições de que se emerge. Além disso, uma filosofia brasileira madura e que se valoriza não pode mais ser história da filosofia nem tê-la como centro. Nossos mais renovados filósofos e filósofas não podem simplesmente ser os grandes comentadores de história da filosofia. Precisam ser políticos e educadores ao mesmo tempo. Talvez aqui esteja o grande desafio político da filosofia brasileira em termos de problematização de sua situação atual, no Brasil primeiramente, na América Latina em segundo lugar e, por fim, em terceiro, em termos de globalização cultural-econômica: vincular-se mais às discussões em torno à nossa condição sociocultural, à fundamentação de nossas instituições público-políticas, à correlação com nossos atores político-culturais e, por fim, à própria noção de modernidade-modernização que serve de paradigma em termos teórico-políticos para nossa compreensão de nós mesmos e da modernidade central.
No mesmo sentido, nossa filosofia acadêmica pode e deve correlacionar a noção de modernidade ocidental fundada em pressupostos e em desenvolvimentos próprios ao contexto eurocêntrico com as especificidades e condições de nossa constituição sociocultural periférica. Afinal, há todo um grande discurso filosófico-sociológico ou normativo-institucional da modernidade sobre si mesma, ao qual nos ligamos teoricamente em nossa academia, mas nos falta exatamente um discurso filosófico-sociológico próprio, por exemplo, ao colonialismo e desde ele, próprio ainda à periferização e desde ela. Isso nos permitiria, por um lado, confrontar de modo mais incisivo e realista o discurso filosófico-sociológico da modernização central sobre si mesma, inclusive sobre o modo como ela percebe e afirma o outro da modernidade, seu antípoda, bem como, por outro, desvelar, afirmar e desenvolver a nossa voz-práxis como periferia do processo de modernização.
Veja-se, por exemplo, no nosso caso, as riquíssimas tradições culturais, normativas e simbólicas indígenas e africanas, assim como, no âmbito mais geral da América Latina, toda a vasta e multifacetada cultura originada das sínteses entre formas de vida, processos civilizacionais e valores totalmente heterogêneos, que são fundidos pelos colonizadores e reinventada pelos colonizados em um amálgama polêmico e explosivo que leva exatamente a nós. Enfim, se, como sugere de modo muito perspicaz Renato Janine Ribeiro, a filosofia brasileira tem se reduzido basicamente a uma glosa da tradição filosófica europeia e centrado suas análises mais no estudo de textos canônicos que propriamente na problematização do contexto sociocultural, antropológico-ontológico e epistemológico-político que emerge, então é bastante claro que um movimento de reformulação ou até de refundação da filosofia brasileira deveria ter como um de seus cernes a construção de nosso discurso filosófico-sociológico, de nossa autocompreensão político-normativa do processo de modernização ocidental e, aqui, de nossa condição societal, cultural e antropológica dentro desse mesmo processo de modernização que é, de modo direito, também um processo de colonização.
Com isso, a ideia de um discurso filosófico-sociológico desde a periferia e por parte de sujeitos epistemológico-políticos periféricos poderia ser um mote definidor para a refundação da filosofia brasileira como um discurso-práxis baseado na e dependente da vinculação ao nosso contexto societal, cultural, político, normativo e epistêmico. O colonialismo como teoria da modernidade poderia ser um mote muito profícuo para uma pesquisa interdisciplinar e para uma práxis político-normativa que não apenas vinculassem e politizassem as construções filosóficas, senão que também (a) levassem à necessária interdisciplinaridade com as ciências humanas e sociais como condição desse discurso filosófico-sociológico da periferia sobre si mesma e sobre a modernidade, (b) conferisse centralidade, protagonismo e lugar à voz-práxis indígena e negra, que poderiam fundar, como vimos dizendo, o seu posicionamento sobre a modernidade-modernização, bem como (c) afirmar-se a centralidade dos processos políticos e educacionais no que tange à refundação da filosofia brasileira como, entre outras coisas, uma questão teórico-prática fundante tanto para a academia quanto para sua vinculação e sua ligação com o senso comum.
As reclamações muito próprias da academia relativamente a uma crise das ciências humanas e sociais, ao baixo impacto sociopolítico e normativo-cultural dessas mesmas ciências humanas e sociais na sociedade civil, têm uma resposta muito óbvia que poderia dinamizar essa reconstrução ou refundação da filosofia brasileira de que falamos: seja a ênfase preponderante em história da filosofia, seja o tipo de análise terminológica esotérica utilizada e valorizada contribuem para um enclausuramento da filosofia internamente à universidade e sua redução a uma pequena comunidade de pesquisa que, se por um lado almeja à consolidação acadêmica, por outro restringe-se exatamente a esse fechamento em um pequeno círculo de teimosos que insistem na diferenciação e na independência estritas ao senso comum – esoterismo não é sinal de importância e, se formos fiéis à regra democrática da maioria como condição da justificação e da objetividade, então uma minoria teimosa, fechada e autorreferencial não tem nada a contribuir nem com sua área nem, de um modo mais geral, com a tematização dos problemas sociais. Ora, se tomarmos esse fechamento e essa independência estritas, como se pode influir e participar de modo cívico e político nas discussões e nas práticas do dia a dia? Aqui, apenas cabe lugar ao sem sentido da torre de marfim.
Em vários aspectos, portanto, as observações de Renato Janine Ribeiro publicadas nesta coluna da ANPOF nos apontam, conforme pensamos, para um exercício de reconstrução e de vinculação filosóficas que não apenas é político e politizante desde o nosso horizonte sociocultural e epistemológico-político, assumindo a história da filosofia a partir dele e por ele, sem colocá-la como o centro dos desenvolvimentos filosóficos e sem tornar-se independente desse contexto de que emerge, de sua condição, de suas características e de seus desafios, senão que também conduz para uma perspectiva interdisciplinar nas ciências humanas e sociais, para a assunção de práticas, símbolos e textos próprios à voz-práxis das minorias, em especial indígenas e negros, e para foco em política e educação como dois eixos programáticos e estruturantes do trabalho de crítica, de construção e de formação filosóficas.
É interessante que, em nossa comunidade científica e em nossos currículos de filosofia, o pensamento e a cultura das minorias coloniais, como indígenas e negros, simplesmente não apareça. Temos poucos Programas de Pós-Graduação no país que trabalham com Filosofia no Brasil, como por exemplo, o sediado na Faculdade Jesuíta de Filosofia (FAJE). No mesmo diapasão, é importante rememorar o quanto caiu em desuso – e às vezes por motivos totalmente eurocêntricos – a pergunta por uma filosofia latino-americana que dinamizou e dinamiza, no contexto mais geral da América Latina, trabalhos fundamentais de Enrique Dussel, Leopoldo Zea, Walter Mignolo, Rodolfo Kusch e Aníbal Quijano, entre tantos outros. No caso brasileiro, há muito tempo que não vemos na filosofia a pergunta pelo sentido do processo de modernização brasileiro, pela constituição do nosso pensamento e de nossa cultura, por especificidades ou caracterizações de nossas formas antropológicas, pelo lugar dos indígenas e dos negros não apenas na fundação de nossa sociedade, mas também em termos de construção de nossas perspectivas filosófico-políticas.
Renato Janine Ribeiro nos alertou que, enquanto estamos discutindo sobre problemas particulares legados pela filosofia europeia, os contextos socioculturais e as instituições eurocêntricas já estão pensando em questões macro, de apelo universalista. De fato, isso é inegável, quando analisamos a vasta literatura da filosofia política europeia – de Habermas, passando por Giddens e chegando a Mouffe, a Piketty e a Boltanski & Chiapello. Por outro lado, talvez não demos ainda esse passo mais geral pelo fato de que sequer temos clareza de nossa condição particular em termos de nosso lugar no sistema-mundo instaurado pela globalização cultural-econômica enquanto versão atual do desenvolvimento da modernidade-modernização. Não demos o passo ao universal, por outras palavras, porque ainda não nos constituímos em termos teórico-políticos como parte ou contraponto à modernidade – por isso a tendência, na filosofia, da glosa e da interpretação de textos canônicos como núcleo do trabalho filosófico na academia. Por fim, não demos ainda o passo ao universal porque estamos em dívida histórica, epistemológica e política para com as minorias político-culturais arrasadas pelo nosso particular e enviesado processo de modernização, o que nos torna espíritos europeus caricatos e dependentes em geral dos impulsos normativos, políticos, culturais e epistemológicos dos centros de pensamento e de cultura – espíritos colonizados que acreditam que basta o assumir daquelas teorias para responder aos problemas universais do homem. Ora, a modernidade é o problema, não a solução.
Apenas um exemplo de como nossa recepção de posições teórico-políticas europeias é enviesada em nós. Há uma tese muito forte, na teoria política europeia, da gradativa caducidade e incapacidade do Estado-nação em fazer frente à globalização econômica, à desnacionalização e à desindustrialização da economia, posto que as atividades produtivas, a organização do trabalho e o predomínio do capital especulativo se dão nesse âmbito global, universal. Com isso, todos os países e todos os povos, por causa da globalização econômica, estão no mesmo barco e sob as mesmas condições, como vítimas desses capitais transnacionais sem raízes e sem vínculos com algum país específico. Ora, nada mais errôneo julgarmos que Alemanha e Brasil estejam no mesmo barco e sob a mesma condição de vítima. Nada mais errôneo, por conseguinte, a solução de instituições políticas supranacionais que busquem construir mediações ao capitalismo globalizado, conforme proposta da teoria política europeia.
Por que essa posição é equivocada? Porque ela desconsidera exatamente a correlação de desenvolvimento e subdesenvolvimento, centro e periferia que efetivamente marca e caracteriza o processo de globalização cultural-econômica, para não se falar nas reedições do imperialismo em diferentes contextos. Ora, se a América Latina tivesse sua teoria da modernidade, sua teoria da periferização sob a forma de colonialismo, com certeza ela poderia dialogar e enquadrar um tal discurso-práxis, mas, por lhe faltar, aceita esse fato próprio às teorias políticas euronorcêntricas com um desassombro tremendo, esquecendo-se, por isso, de que a tendência ao regionalismo, hoje muito em voga, é uma condição fundante do enfrentamento à globalização e, conforme pensamos, uma das únicas formas de se interromper a dependência entre centros e periferias que é base do capitalismo transnacional. Aqui, colocar todos no mesmo barco e como vítimas não ajudará às periferias.
Nesse sentido, se vale à pena continuar a filosofar no Brasil e a partir dele, isso somente é possível pela fundação de nosso discurso filosófico-sociológico da modernidade como ponto nodal e contraponto às teorias da modernidade canônicas, o que também implica, como fizemos ver ao longo do texto, (a) em se conceder a devida centralidade à cooperação com as ciências humanas e sociais nativas, bastante desenvolvidas no estudo e na problematização de nosso contexto periférico (pense-se, por exemplo, em Florestan Fernandes, Paulo Freire, Jessé de Souza etc.), (b) trazer para o centro dos desenvolvimentos teórico-políticos a voz-práxis das minorias violentadas em termos da colonização e (c) dar ênfase à educação e à política como forma de vinculação da academia com o senso comum, com os cidadãos e as cidadãs de nosso dia a dia, de onde não podemos sair. No fim das contas, portanto, a autonomia da academia em relação à sociedade civil é uma ilusão que necessita ser desconstruída, assim como é uma ilusão a objetividade do filósofo normativo que, se não fala pelos outros, pelo menos lhes oferece desde uma perspectiva eminentemente teórica e institucionalista o caminho metodológico-programático por meio do qual esses outros podem ser outros.
